Gadamers hermeneutik visavi Derrida/Ricoeur

Examinationsuppgift i Logik II – Södertörns högskola

Inledning

Hur definierar Gadamer den hermeneutiska erfarenheten? Vilka är enligt Gadamer hermeneutikens uppgifter och dess princip? Hur kritiserar Derrida Gadamers hermeneutiska insatser och hur kan Ricoeurs tankar bidra till denna diskussion?

Jag har valt ovanstående uppgift, på grund av att föreställningen om vår unika position i världen är så utbredd i vår tid1. Men fortfarande sker korrigeringar i syfte att få tillbaka alla på samma spår i enlighet med Foucaults teori2. Inte minst sker detta inom skolans värld, men även utanför den i form av uppfostran i hemmet och medborgarfostran i en nation. Varje individs utmärkande måste alltså ske inom vissa ramar eller inom en viss diskurs, i enlighet med Foucaults definition3. Om Foucault visar på hur makten ser ut, visar Gadamer på vilket sätt vi tolkar den makt vi blir utsatta för, såsom Foucault beskriver den4.

I skolans värdegrund står det som kan förklara vår tids övertygelse om varje individs unikhet. Skolans uppgift är att låta varje enskild elev finna sin unika egenart och därigenom kunna delta i samhällslivet genom att ge sitt bästa i ansvarig frihet5. Men vad innebär det att vara unik och ge sitt bästa i ansvarig frihet och hur uppnås detta.

Jag bedömer att hermeneutiken är relevant att behandla i det här sammanhanget, i syfte att visa på vilket sätt det skulle kunna vara möjligt att tillämpa eller förhålla sig till den hermeneutiska filosofin i syfte att verka för att läroplanens målformulering uppfylls. I följande text kommer jag följa uppgiftens tre delar kronologiskt, för att avsluta med en diskussion.

Hermeneutisk erfarenhet

Den allmänna meningen är att människor tillägnar sig erfarenheter i livet, från barndomsåren till ålderdomen. Oftast ses dessa erfarenheter vara subjektiva, även om de kan delas med många andra. Om det skulle kunna vara möjligt att titta in i varje människas liv, skulle vi kunna dra slutsatsen att även om vi delar erfarenheter finns det ändå skillnader, hur små eller stora dessa än kan vara. Detta beroende av att även om vi förstår och tolkar saker på liknande sätt, bearbetas de inte på exakt samma sätt. Vi kan utifrån detta förstå att det finns något gemensamt, men som transformeras till något unikt. Kanske inte med alla vi möter, men i hög grad. Vi träffar andra och känner igen oss. Vissa kallar vi för själsfränder. Vi förstår varandra omedelbart, icke-medvetandegjort och autentiskt. Det blir svårt att bortse, utifrån dessa våra erfarenheter, från föreställningen att vi alla är unika.

Hermeneutisk erfarenhet är emellertid inte något som endast kan behandlas på individnivå, utan det är även nödvändigt att beakta en allmän och historisk nivå. Detta kan i korthet förklaras på så sätt att individen tar del av den erfarenhet som redan finns och gör den till sin egen i mer eller mindre hög grad, men oftast obearbetad och oproblematiserad. Individen ”kastas in” i en ackumulerad erfarenhet (in i traditionen) som har sina historiska rötter. Tidigare generationers handlande och sätt att leva (eller blir till), blir till erfarenheter som sedan förmedlas vidare till nästkommande generationer. Detta kan förklaras genom Gadamers teori om verkningshistorien och den effekt som människan erfar. Det vi måste hålla fast vid när vi analyserar det verkningshistoriska medvetandet är just att det har ´erfarenhetens´ struktur!”6. Han förklarar med hjälp av Dilthey att erfarenheten har en inbyggd historicitet7.

Men vad ingår i ”erfarenhetens struktur”. Gadamer ger inte direkt svaret då han gör en utläggning om förståelsens cirkel, tidsavstånd och horisonter och dess horisontsammansmältning. Möjligen har det att göra med den svenska översättningen av Sanning och metod och dess urval av texter. För i den engelska översättningen sätts struktur ihop med verkningshistoria. ”[…]For this reason we will have to define the structure of historically effected consciousness [Gadamers kursiv] with an eye to Hegel […]8. Struktur är inom sociologin en bestående ordning av större omfattning. Inom filosofin är struktur sammanhang mellan delar i en helhet, deras ordning och förhållande till varandra. Närmast här ligger den filosofiska definitionen, även om det inte är möjligt att helt bortse från den sociologiska i och med att filosofins definition av struktur, visar på att det ofta skapas en bestående ordning. I det verkningshistoriska medvetandet ingår historicitet, horisontsammansmältning, människans levande i det historiska förloppet, dvs. hennes plats och den ordning och förhållande dessa har till varandra, samt att hon har tillgång till erfarenhet tidigare generationer förmedlar.

I nästkommande avsnitt ur det engelska verket av Sanning och metod, som vi har läst inom kursen (som vi inte har till hands) utvecklar han närmare vad hermeneutisk erfarenhet är. Han utgår från Hegel i detta avsnitt och i viss mån Heidegger och fastslår därefter att hermeneutisk erfarenhet rör traditionen på så sätt att det är den som erfars av individen genom språket 9. Genom språket har vi en genuin dialog med traditionen på samma sätt som med en person.

But tradition is not simply a process that experience teaches as to know and gowern; it is language – i.e., it is expresses itself like a Thou. A Thou is not an object; it relate itself to us. […] tradition is a genuine partner in dialogue, and we belong to it, as does the I with a Thou.10

Detta att se traditionen som en person går han vidare med och menar att I-Thou kan förstås i en hermeneutisk sfär på följande sätt: […]this experience of the Thou is what we generally call historical consciousness. Historical consciousness knows about the otherness of the other, about the past in its otherness, jus as the understanding of the Thou knows, the Thou as a person.” 11 Han menar vidare att en person som tänker sig bort från en levande relation med traditionen förstör den sanna meningen av den på samma sätt, som om man gör detta gällande The Thou, dvs. as a person.

Erfarenhetens struktur skulle alltså kunna definieras som en relation mellan en tid och en annan tid, inte som ett objekt som endast kan ses och begripas utan att man lär något av det, enligt Gadamer. Och det är här som jag förstår att horisontsammansmältning har den största betydelsen för att detta tillägnande av erfarenhet skall kunna ske i en relation. För det är i horisontsammansmältningen som två individer eller två tider kan mötas som om tidsavståndet inte längre har någon betydelse för förståelsen, på samma sätt som mötet mellan två individer med olika bakgrund eller nationalitetstillhörighet inte heller har någon betydelse om ett lärande av varandra kan ske. Vi tillämpar våra egna erfarenheter genom att sätta dessa i relation till den andres (Applikation12), men även genom identifikation. Vi kan känna igen oss och få en förståelse på grund av detta. Här är det möjligt att sluta sig till att Gadamers teori inte bygger på en inneboende historicitet, då det sker ett möte i vilka båda parter kan bidra med något eget. Problemet här är väl att traditionen inte är en äkta dialog på så sätt att den inte på egen hand kan förändras. Det är istället individen som möter den som kan förändra sin syn på traditionen och på sätt luckra upp dess immanenta påverkan.

Ett annat problem är Gadamers sätt att behandla tiden och tidsavståndet med hjälp av horisonter och dess sammansmältning, är förståelsens cirkel, som jag ser möjliggör en historicitet. Problemet är emellertid inte Gadamers hermeneutik i sin helhet, utan användningen av ordet ”cirkel” som ger en ofullständig bild av vad som sker. För om den som förstår eller tolkar går i cirklar och kommer tillbaka till utgångspunkten riskerar det handla om historicitet. ”Förståelsens cirkel” som Ricouer senare utvecklar vidare genom att denne lägger in tiden som en viktig faktor i hur någon tolkar och förstår någonting oavsett om det är en relation med ett annat subjekt, med traditionen eller av ett objekt13 parallellt med tiden, kan även Gadamers teori förstås.

Vad Gadamer däremot tillför är, att han visar att det krävs ett möte, en relation med den Andre (oavsett vilken skepnad den uppstår i), för att individen inte skall leva inom traditionen utan horisont, utan att kunna göra upp med sina för-domar om den verklighet hon lever i. Han menar att individen behöver en horisont för att kunna bli medveten om historiens effekt och vilka för-domar hon bär med sig.  Individen utan horisont ser det som är närmast henne som mest betydelsefullt. Då fördomarna är som mest icke-medvetandegjorda och den Andre ses som något främmande och oförståeligt.14

Hur beskriver då Gadamer denna förståelse i den relation som individen har med traditionen eller med den Andre? Svaret ges i nästa avsnitt som behandlar hermeneutikens uppgifter och dess princip.

Hermeneutikens uppgifter och dess princip

Historiskt sett var uppgiften att synliggöra budskap från gudarna15. I nutid handlar det om 1) att synliggöra hur förståelsen växlar mellan del och helhet, och mellan det som ligger nära och på avstånd, mellan det bekanta och det främmande och 2) att visa att det inte finns en enda sanning utan flera, samt att något kan vara sant, vilket inte ger nödvändigheten att denna sanning blir intersubjektiv. Det som individen erfar är sant för den! och 3) att visa att alla tolkar, oavsett vilken disciplin det än handlar om, när något förefaller otydligt eller inte uppenbarar sig omedelbart som en förståelse.

Uppgiften är att koncentriska cirklar utvida den förstådda meningens enhet. Att alla enskildheter stämmer samman till en helhet är hela tiden kriteriet på förståelsens riktighet. Uteblir sådan samstämmighet, så innebär detta förståelsens sammanbrott. 16

Det är möjligt att se detta som en bekräftelse av det man redan ser som en sanning genom ett tillrättaläggande av fakta. I själva verket, som jag förstår det, handlar det om att det man vid en viss tidpunkt har kännedom om, blir underlaget för en tolkning (som hålles för sann, tills annan fakta kommer i dagen och tolkningen revideras). Det är alltså möjligt att den fullkomlighet som Gadamer med hjälp av ett resonemang från Heidegger lägger fram, endast är tillfällig (men dock sann i ovan beskrivna betydelse)17. Viktigt enligt Gadamer är att läsaren får insikt om sin fördomsfullhet (förförståelse)18. Om inte, finns risken att den tolkning som görs inte får stöd i texten, och att läsaren gjort en övertolkning som grundar sig på fördomen (förförståelsen) och leder till förståelsens sammanbrott. Den, som är källan till ny förståelse av världen både övergripande och mer konkret, kan bekräfta en osanning mer än leda till en i sammanhanget en sanning. Problemet här är emellertid det som jag tidigare har redogjort för – att använda sig av cirkel. En annan uppgift är det som Gadamar talar om som emellan.

[…] denna mellanställning som hermeneutiken intar följer att det som i tidigare hermeneutik förblev helt marginellt, nämligen tidsavståndet och dess betydelse för förståelsen, nu bildar dess medelpunkt. Tiden är inte primärt en avgrund som måste överbryggas därför att den skiljer sig åt och håller på avstånd, utan tiden är i själva verket en bärande grund för det seende i vilket den nuvarande förståelsen har sina rötter. Tidsavståndet är därför inte något som måste övervinnas.[…]19

Här menar han emellertid att tiden har betydelse, men kanske i en mer övergripande mening än vad själva förståelsens cirkel har. Med risk för att jag tolkar detta utifrån kunskap om Riceours teori om Den berättande tiden, skulle Gadamer kunna mena att tiden möjliggör ett överskridande av den andres när-seende på sin egen tid eller sitt eget.

Förståelsens princip handlar om att söka en djupare förståelse genom att fullkomligheten inbegriper en förankring i traditionen; historien och i det rådande eller dåtida samhällssystemen, för att på så sätt nå en insikt som bidrar till att förståelsen blir bättre (om man väljer att värdera den) eller annorlunda än den var tidigare (om man väljer att förhålla sig så förutsättningslöst som det är möjligt20). Viktigt här är att tillägga att innan fullkomligheten kan nås, kan flera tolkningsmöjligheter finnas som var och en kan vara fullkomliga.

Derridas kritik

Hermeneutiken har med rätta kritiserats, men även misstolkats på så sätt att uppfattningen om dess giltighetsanspråk är att allt går an och att vilka tolkningar som helst kan accepterats. En förklaring till den uppfattningen, är möjligen att hermeneutiken har jämförts med den traditionella vetenskapen, som söker en enda sanning och universialitet mer än intersubjektiv giltighet som bygger på den kunskap man för tillfället har tillgång till.

En tänkare som jag bedömer kommer med en kritik som skulle kunna rättfärdigas är Derrida. Ricoeur som jag kommer ta upp i nästa avsnittet utvecklar däremot Gadamers hermeneutiska filosofi mer än kritiserar den (även om man kan se detta utvecklande som en kritik). Gadamer tar upp i sin artikel Text and Interpretation att det sker en god vilja till samförstånd i dialogen vare sig det är mellan individer eller med historien21.  Avsändaren har den goda viljan att lägga fram sina argument mm. så tydligt och ärligt som möjligt (vilket är en av grunderna inom hermeneutiken) och mottagaren ta emot dem med ett öpet sinne22. Min tolkning är att den goda viljan här grundar sig på att vi sätter oss själva på spel (enligt Gadamer) i en given situation med den Andra och att vi därför vill komma fram till samma ståndpunkt och att har modet att göra det. Vi strävar av det skälet efter en konsensus. Derrida menar att det är ett extremt axiom och ställer tre frågor till Gadamer.

The first question concerns what he said to us last evening about ´good will´, about an appeal to good will, and to the absolute commitment to the desire for consensus in understanding. How could anyone not be tempted to acknowledge how extremely evident this axiom is? […]23

Min tolkning är att hans inledande fråga (som inte skall tas för att vara genuin, utifrån Derridas perspektiv. Snarare att han mer ser den vara oproblematiserad och därför kan tas för en sanning) om frestelsen att se behandlingen om den goda viljan som evident riktar sig mot fråga två i vilken han visar att konsensus blir problematiskt i en psykoanalytisk tolkningsprocess. Under processen är det troligen inte möjligt att nå en konsensus, utan kanske snarare en konfrontation som inte går att övervinna, om tolkaren inte avsäger sin maktposition. I en psykoanalytisk situation har deltagarna olika positioner, varför dialogen blir på så sätt en maktpositionering. Detta är Derridas kritik mot Gadamer.

A second question – still in relation to last evening´s lecture: What to do about good will – the condition for consensus even in disagreement – if one wants to integrate a psychoanalytic hermeneutics into a general hermeneutics.[…]24

Den tredje frågan tolkar jag också hör ihop med de två inledande. Den behandlar frågan om en förståelse för den Andre. I en psykoanalytisk situation som jag förstår den med Gadamer, gäller främst att det finns en förståelse snarare än en maktposition, vare sig det handlar om den som leder psykoanalysen eller den som blir en del av den. Som jag förstår, skulle konsensus kunna uppnås om båda parter blir delaktiga. Men här uppstår problemet med att den som leder den förlorar sin professionella ställning. Utifrån Derridas perspektiv är frågan om han ser detta bli möjligt med tanke på hans tankar kring ”!

A third question also has to do with the underlying structure of good will. […] one can still raise questions about that axiomatic precondition of interpretive discourse which Professor Gadamer calls ´Verstehen´, ´understanding the other´, and ´understanding one another´.[…]25

Sammanfattningsvis ser jag att kritiken av Gadamers hermeneutik gäller konsensus och den goda viljan, och att det finns en hel del problem med den. Frågan här är om inte hela grunden i den krackelerar ( i vilket fall när det handlar om en förståelse av den Andre eller varandra, om det inte inom alla områden är möjligt att nå en konsensus mellan parterna.) Är det möjligt att säga att Derridas kritik får den effekten? Ja, om vi går till Derridas tänkande kring språket.

Derrida menar att språket redan är skrivet; det är texten i sig som är bärare av en mening, vilket innebär att texten visar frånvaro från avsändare, mottagare, referent, kontext och det betecknade. […]Varje tecken – språkligt eller icke-språkligt, talat eller skrivet (i den gängse betydelsen av denna motsättning), i små eller stora enheter – kan citeras, sättas inom citationstecken, och därigenom kan det bryta med varje given kontext och på ett fullkomligt omättligt sätt i det oändliga skapa nya kontexter26. Som jag förstår är meningen på grund av kontext utbytbar, då det i ett oändligt antal kontexter kan finnas en annan mening – därav Derridas citationalitet. Skall meningen ses som tillfällig?

I denna närvaro mellan två personer finns hela tiden en frånvaro av en annanhet, som skulle kunna ge ett annorlunda resultat? Men, den goda viljan och strävan efter samförstånd (konsensus) blir något som sker utöver texten. Ovanstående kan stödjas genom den första meningen i artikeln. Kan man verkligen vara säker på att ordet kommunikation [Derridas kursiv] motsvaras av ett enda entydigt begrepp, ett begrepp som strikt kan kontrolleras och överföras – kommuniceras?27. Men, det är först längre fram i artikeln som man kan finna ett möjligt stöd för kritiken mot Gadamer, att en god vilja efter konsensus inte har någon mening när väl texten är skriven eller en utsaga är uttalad. […] Om min ´skrivna kommunikation´ skall fungera som skrift, det vill säga om den skall vara läslig, så måste den förbli läslig även i frånvaro av varje slags bestämd mottagare”28. Så tillvida att vi kan se detta gälla även muntlig kommunikation i en dialog där båda parter är fysiskt närvarande. Riceour har en liknande tanke kring texten. När väl texten är skriven kan författaren vara död. Det är texten i sig som ger dess mening. Tolkaren behöver inte längre författaren för att förstå meningen – den är inneboende i texten. Dekonstruktionen hos Derrida är att de strukturer som gör tecknet meningsfullt i denna frånvaro studeras och bryts ner i sina beståndsdelar. Vad i dessa strukturer och i förhållandet till oss, våra identiteter och hur vi förhåller oss till verkligheten som bygger upp denna mening.

När det gäller Derridas kritik är det på ett mer konkret plan möjligt att koppla den till hans tänkande kring positioner/signature. Vad som måste ske i en psykoanalytisk situation är att bryta ner den kommunikation som förs för att finna meningen, mer än att nå konsensus, om jag förstår Derrida korrekt.

Skillnaderna mellan Gadamer och Derrida är att den senare förhåller sig försiktig (kanske rentav misstänksam) i en dialog med den Andre, för frågan är, som jag ser det, om det som sägs är kontrollerbart av parterna eller om det är det redan skrivna språket som styr samtalet.

Gadamers svar till Derrida gällande tolkning inom psykoanalysen är att det inte handlar om att förstå vad någon vill säga, utan vad denne inte vill säga eller ens själv vill erkänna för sig själv29.

Ricoeurs bidrag

Ett av Ricoeurs bidrag är att han i sin artikel Hermeneutik och ideologikritik visar på vilket sätt han tolkar Gadamer, både vad gäller själva innehållet, och han har tolkat historiskt medvetande, horisont och horisontsammansmältningen. Ricoeur är kritiskt granskande, men även konstruktiv (han polemiserar inte), då han utifrån denna kritik går vidare med att utveckla en kritisk hermeneutik (genom att utgå från Gadamer och Habermas), vilket jag bedömer är det andra och viktigaste bidraget. Riceour menar att de båda två talar utifrån positioner som både kan ha ett berättigande.

Mitt syfte är inte att blanda samman traditionshermeneutiken och ideologkritiken i ett supersystem som skulle kunna innefatta dem båda. Jag underströk faktiskt redan från början att var och en talar utifrån olika orter. Och så är det verkligen. Men av var och en kan man kräva ett ömsesidigt erkännande, inte som främmande och helt motsatta positioner, utan som positioner som var och en på sitt sätt har sitt berättigade anspråk.30

Han ställer upp fyra teman

  • a)     Distanseringen, som är utmärkande för tolkningen, inte dess motsats utan dess förutsättning.
  • b)     Dikotomin, som innebär ett övervinnande av förklara och förstå som är ett arv från Dilthey.
  • c)     Referensen, som innebär att det sätt att vara i världen öppnar sig framför texten.
  • d)     Såsom en annan, som innebär ett avkall på självet.

Av dessa fyra teman vill jag fokusera på c) och d) då jag bedömer den mest radikala skillnaden mellan traditionshermeneutiken och Ricoeurs hermeneutiska filosofi är referensbegreppet och ett avkall på självet. Den kritiska hållningen blir på så sätt inbyggd i filosofin, vilket innebär att man inte behöver genomföra en särskild kritiskt granskning. Gällande a) och b) är han inte så långt ifrån Gadamer utan ger honom rätt i en del frågor, vilka han utvecklar vidare.

När det gäller c) vill jag föra in ett begrepp som är centralt hos Riceour och det är tillämpningen (applikation31). Referenser till världen som texten bygger på, blir en tillämpning av läsaren egen värld (dock ej subjektiva värld). Detta innebär att hon kan se det nära i sin egen värld då det möter det nära i den värld som texten refererar till. Här uppstår en förståelse som innebär att fördomar kan bli medvetandegjorda och upplösta eller bekräftas ytterligare. Det omvända förhållet finns också gällande förståelsen av två världar eller två tider. Läsaren kan upptäcka distansen mellan olika sätt att leva och se på samma fenomen på olika sätt.

Här bryter sig Riceour ut från traditionshermeneutiken på så sätt att han inte menar att texten i sig skapar förståelse, utan att det är världen i vilken texten har skrivits inom som genom sina referenser till denna värld uppenbarar sig. Mer konkret innebär det att individen använder sig av det språk, eller utifrån normer mm. som existerar i den tillvaro som hon befinner sig i. Detta kan i sin tur ge en bild av en värld eller kultur eller tid, som hon aldrig har besökt eller kan nå, därför att hon möter något annorlunda, något som behöver tolkas, genom att förklara och att förstå. Men, menar Riceour, främst av allt utgår tolkningen från den tid läsaren lever inom. Genom detta – att ”vara i världen” öppnar sig framför texten – innebär att läsaren nygestaltar texten. Han utgår från trefaldig mimesis – förgestaltning, gestaltning och nygestaltning32.  Nygestaltningen ger vid handen att något skulle kunna vara eller inte vara, då historien endast kan rekonstrueras.

När det gäller d) förändrar detta ”såsom en annan” radikalt traditionshermeneutiken med tanke på att här handlar det om, enligt Ricoeur, att det enda sättet för läsaren att ta emot ett innehåll och nå en förståelse är att ge avkall på självet. […] Att förstå är inte att låta sig speglas i texten, utan att utsätta sig för texten […]”33 och […] När jag läser ´oförverkligar´ jag mig själv […]”34. Slutligen […] Distanseringen i föhållande till självet kräver att tillägnelsen av de möjliga världar som texten erbjuder passerar via ´avkallet på självet´ […]35

Genom utvecklingen trefaldig mimesis kan vi se att den hermeneutiska cirkeln inte är tillämpbar, då tiden har en betydelse från förgestaltning, via gestaltning, till att en nygestaltning blir möjlig.Därför är det mer relevant att tala om en hermeneutisk spiral om det som sker från förförståelse till förståelse. än vad cirkeln gör.

Diskussion

I inledningen gör jag bedömningen  – Jag bedömer att hermeneutiken är relevant att behandla i det här sammanhanget, för att visa på vilket sätt det skulle kunna vara möjligt att tillämpa eller förhålla sig till den hermeneutiska filosofin i syfte att verka för att läroplanens målförmulering uppfylls. Avslutningsvis kommer jag diskutera i korthet om vad jag kommit fram till.

Men inledningsvis diskutera ett annat sätt att se på erfarenhet och på vilket sätt det kan relateras till hermeneutiken, med hjälp av historiska kategorier som erfarenhetsrum och förväntningshorisont36. Koselleck menar att orden erfarenhet och förväntan inte förmedlar någon historisk verklighet37, utan skall jämställas med andra historiska kategorier, som tid och rum38. Som så många andra historiska kategorier, är inte erfarenhet och förväntan av antingen-eller ett begreppspar. De förutsätter varandra på så sätt att det som gäller är: ”[…] ingen erfarenhet utan förväntan, ingen förväntan utan erfarenhet”.39 Kosellecks tes är följande:

Erfarenhet och förväntan är två kategorier som, genom att få det förflutna och framtiden att haka i varandra, är lämpade att tematisera historisk tid. Kategorierna är också lämpade att på den empiriska forskningens område spåra upp historisk tid, eftersom de, innehållsligt berikade, styr de konkreta aktörerna i det sociala eller politiska skeendet.40

En sammanfattande slutsats är:

[…] ju större erfarenhet, desto försiktigare, men också öppnare blir förväntan”.41

Kosellecks definition av erfarenhet är: Erfarenhet är närvarande förflutet, vars händelser har införlivats och kan hämtas fram ur minnet” och ”förväntan uppstår i nuet 42. Båda definitionerna innehåller personbundenhet och interpersonell.

När Koselleck talar om erfarenhetsrum och förväntningshorisont är det möjligt att koppla hans resonemang till hermeneutiken och speciellt Gadamer (i den här texten). Kategorierna är metaforer, menar han, och mer konkret uttryckt menas det att ”Horisonten är den linje bortom vilken ett nytt erfarenhetsrum öppnar sig som ännu inte kan överblickas43.

Min tolkning av hermeneutiker som Gadamer och Ricoeur är inte att filosofin handlar om kategorier som är kontrollerbara och tillämpliga för den som söker kunskap om historien, oavsett om det är individen som är i en lärandeprocess eller som forskar om historien. Snarare att hermeneutiken visar vad som sker omedelbart i den livssfär som individen ”kastas in” ifrån födelsen och under sin levnad. Det intressanta är att kategorierna öppnar upp för en förståelse för hur tolkningen hos individen går till. Speciellt Kosellecks slutsats, som jag dock kan härleda mer till Ricoeurs filosofi än till Gadamers. Om erfarenhet blir större som leder till en försiktighet, desto mindre riskerar förväntan att bli stängd inför nya erfarenheter som kan leda individen till en vidare förståelse. Speciellt när det gäller fördomar om företeelser, men även om andra grupper än den individen själv tillhör i samhället.

Men som jag ser det, är inte Koselleck hermeneutiker, men använder begrepp och sätt att beskriva dessa på, att det kan vara lätt att förväxla hans vetenskapliga tillhörighet med den hermeneutiska filosofins.

Jag vill avsluta diskussionen med att diskutera på vilket sätt min förväntan i början av examinationstexten uppfylldes. Jag kommer fram till att hermeneutiken är relevant i utbildningssammanhang, men att det finns en del problem som jag initialt inte förutsåg.

Ett studium av hermeneutiken och dess företrädare kan medvetandegöra att den unika egenart och individens förutsättningar som formuleras som mål i nuvarande läroplaner, är beroende av förhållandet att det är inom vissa ramar som detta kan bli möjligt (om vi erkänner och ser Gadamer och övriga tänkares teorier som hållbara vid en prövning).  Hermeneutiken kan även medvetandegöra tolkningens betydelse i studiesammanhang och vad som krävs för att kunskap skall kunna tillägnas. Här visar de flesta hermeneutiska företrädare att förförståelsen är viktig för att förståelse skall uppstå. Vad de inte är helt ense om är på vilket sätt dennna förståelse sker. Gadamer menar att den sker genom konsensus i en dialog därför att parterna har en god vilja till samförstånd, medan Derrida opponerar sig och menar att en dialog alltid innehåller en maktposition och att det inte är helt oproblematiskt att söka efter konsensus med tanke på den frånvaro som finns i en kommunikativ situation, och slutligen Ricoeur som vill få in ett kritiskt inslag i tolkningen. Skillnaderna mellan Gadamer och Ricoeur är att den första menar att tolkningen sker utifrån subjektets förförståelse, medan den andre att den sker framför texten, dvs. i en nygestaltning som på så sätt frigör sig från historiciteten, då denna har inslag av nutiden, i vilken förförståelsen finns men inte är skild från tidens anda.

Det finns ett problem med att använda hermeneutiken som metodologi (och det finns risk att den transformeras om till att bli detta inom utbildningsområdet), med tanke på att det oftast är själva situationen eller det man undersöker som visar hur kunskap skall kunna nås. Som jag förstår , hermeneutiken och tolkningens karaktär är att förståelsen ”gömmer sig” för den som inte har nycklarna som öppnar upp den. Av det skälet, som jag förstår hermeneutiken, upphör den att existera som sådan, om vi mallifierar44 hur vi skall eller bör tolka något. För hur kan vi utforma en mall för nycklar vi ännu inte känner till existerar!? När det gäller Gadamer har jag vissa nycklar till hands, vilket innebär att jag har möjlighet att tolka hans teori (även om inte tolkningarna nödvändigtvis blir de mest etablerade eller intersubjektivt giltiga eller kanske rentav resultat av en misstolkning) utifrån mina egna referensramar och tidigare förförståelse som lett till en förståelse som blir den förförståelse (förväntan) som jag går in med i analys- och tolkningsarbetet. Jag tillämpar i enlighet med Ricoeurs teori om applikation, mina tidigare erfarenheter på de nya jag möter. Och det är verkligen ett möte det handlar om, som om det vore ett äkta möte, dvs. i fysisk mening med ett annat subjekt.

Kompletteringar som jag vill koppla till examinationsuppgiften

När det gäller vissa texter som ingår i den här kursen, upptäckte jag under läsningen att nycklar som leder till ett öppnande av texterna fattades mig. I texten Ett kort svar – Vad är textualitet?45 fann jag inte ens en dörr som jag skulle kunna låsa upp om nyckeln fanns tillgänglig. Min initiala förväntan var ett kort svar, (men fann ett långt) och ett tydligt svar som skulle få mig att förstå och lära mig någonting, (men fann en text som var stängd). Här blir jag emellertid varse om min egen oförståelse (eller är det snarare en hög mur som bidrar till att förståelsen förnekas mig och att utestängningen är medveten och avsiktlig) inför mötet med en text som jag förväntar mig att förstå om jag ger mig tid till att läsa den om och om igen. Texten är istället endast öppen för den redan invigda, dvs. den som redan har de rätta nycklarna till hands.

När det gäller Kristevas text Psychoanalysis and the Polis46 kunde jag initialt förstå till en viss del, dvs. att användandet av ”delirium” är möjligt inom psykoanalysen på grund av dess brist på verklighet. Vad jag inte förstår är varför Kristeva inte lika gärna kunde ha använt sig av drömmar. Avsnittet om Polis och kopplingen till delirium skapade inte någon förståelse. Jag blev förvirrad, kanske på grund av att denna koppling inte var förväntad, men framför allt helt ny och främmande för mig. Även här tolkar jag texten som endast öppen för den redan invigda.

Under läsningen av Nancys text Sharing Voices47 fastnade jag flera gånger, och stoppordet var Heidegger, men även att många ord var på tyska och grekiska. Dessa ord störde läsningen som sådan. Min oförmåga att förstå texten på så sätt att jag kunde få ett sammanhang började få mig att bli desperat. Jag började tvivla på min egen förmåga att förstå överhuvudtaget. Jag reagerade med att se brister i texterna och att de inte gav mig möjligheten att förstå (därför att det var min förväntan). Stängd text för den oinvigda i Heideggers tänkande.

Texten om fotografiet In Plato´s Cave av Sontag gav mig mycket mer, då det handlade om bevis- och sanningsvärde. Här kunde jag koppla till mitt eget fotointresse och hur viktigt det var under min tid i Kavalla i somras att inte bara skriva blogginlägg utan också lägga in fotografier på platsen och på mig själv, för att verkligen visa att jag var där. Jag är annars sparsam med att visa bilder på mig själv. Den här texten blev en del av min egen verklighet och erfarenhet. Den här texten är inte stängd eftersom den ger referenser till livssfären (åtminstone till min). Däremot blev jag besviken då jag enträget sökte efter mer om Platons grotta utan att finna något. Titeln och inledningen gav mig en förväntan som inte uppfylldes.

Har efteråt försökt att läsa texterna återigen och den enda som jag börjar förstå något av är Nancys, efter seminariet vi hade. Men jag stötte på patrull ännu en gång, då jag började läsa den sista texten som ingick i kursen.

Det finns en makt i att skriva texter för enbart den invigda. Genom utestängningen ger texter av det här slaget en exklusivitet som ger den invigda känslan av unikhet eller att hon skiljer sig från mängden.

Texter som behandlar hermeneutiken, från Schleirmacher till Ricoeur och de nutida hermeneutikerna, är ofta icke-hermeneutiska. De är inte skrivna i syfte att skapa förståelse och då utgår jag inte från meningen att texterna skall vara pedagogiska. En hermeneutisk skriven text skapar förståelse på sätt och vis obemärkt till skillnaden mot den pedagogiska som på många sätt är märkbar genom sättet att använda språket. Texter som behandlar hermeneutiken behöver däremot ofta tolkas, men det är en helt annan sak. Dessa icke-hermeneutiska texter är dessutom skrivna i en speciell kontext, i vilken vissa regler är uppställda för att bringa klarhet i vetenskaplig mening och kanske mest av tration. Men, de är för den redan invigde, inte för den som söker efter en förståelse den ännu inte har. Självklart är att texter inte kan vara genomgående hermeneutiska i den mening jag skisserar här, t.ex. inom utbildningsområdet. Risken för att mottagaren missförstår eller får mottaga budskap som leder till en negativ inlärning är överhängande. Allt som sker ”under ytan” måste medvetandegöras för att inte normer och värderingar skall internaliseras inom individen.

I alla situationer i vilka vi behöver tolka sätter vi oss själva på spel, enligt Gadamer. Vi måste ha modet att möta våra egna tillkortakommanden och nå en förståelse som inte alla gånger har att göra med det en text eller ett möte vill säga oss, i meningen förstå innehållet, utan en förståelse som syftar till att förstå oss själva och vår egen roll i tillvaron. Kanske är det just det som våra studenter och elever i ungdomsskolan behöver lära sig först och främst. Då kanske följande formuleringen i värdegrundstext kan bli verklighet. Skolans uppgift är att låta varje enskild elev finna sin unika egenart och därigenom kunna delta i samhällslivet genom att ge sitt bästa i ansvarig frihet48.

Vad jag har lärt mig av att möta texter som jag inte förstår är en förståelse för mina egna studenters prövningar, men även av eleverna i vår skola som inte klarar av den. Hur känslan av att inte förstå hur jag än försökte ändå inte uppstod, fick mig att reagera känslomässigt och ge upp. Känslan av att ha förlorat språket och läskunnigheten var påtaglig. Detta, trots att jag under läsningen på ett intellektuellt plan, förstod varför jag inte lyckades tränga igenom dessa stängda dörrar. Men, frustrationen baserade sig på min vilja och förväntan av att förstå. Jag ville förstå! Men en annan förklaring kan vara insikten om att jag blev en del i ett maktspel (ett symboliskt våld), då jag gång på gång försökte tränga igenom och komma in, som jag reagerade på. Den enda lösning för att inte gå helt under var att intala mig själv att det egentligen inte hade någon betydelse. Genom detta upphörde jag med att erkänna den makt som utövades.

Om jag inte utgår från min egen upplevelse och levda erfarenhet under mina försök att förstå dessa texter är det möjligt att jag kommer fram till att hermeneutisk kunskap inte behövs, för att förhindra ett uppgivande eller känslor av misslyckanden. När vi stöter på problem lär vi oss det vi behöver för att förstå en text. Men detta kräver en insikt om varför vi inte förstår och vad vi behöver få mer kunskap om. En del av hermeneutisk förståelse är insikten om oförståelse. Men för att få denna insikt måste man förstå, dvs. ha en förförståelse (vad den än innehåller för kunskapsstoff).

Referenser

Derrida, Jacques: Signatur händelse kontext, i Filosofin genom tiderna (Konrad Marc-Wogau,Lars Bergström & Staffan Carlshamre (red.), Efter 1950, 2 uppl. (Stockholm: Thales, 2000).

Derrida, Jacques: Three Questions to Hans-Georg Gadamer and Interpreting Signatures (Nietzsche/Heidegger) in Dialogue and Deconstruction. The Gadamer Derrida Encounter, ed. by Michelfelder, S and Palmer, R. State Universiyt of New York Press, 1989, s. 52-71

Dilthey, Wilhem. ”The Understanding of other persons and their expressions of life” ur Descriptive Psychology and Human Understanding (The Hague, Martinus Nijhoff, 1977), s. 121-139

Foucault, Michel, Övervakning och straff, (Stockholm, Arkiv Förlag, 2003).

Gadamer, Hans-Georg. ”Tidsavståndets hermeneutiska betydelse” in Sanning of Metod (Göteborg: Daidalos, 1997)

Gadamer, Hans-Georg. ”Om föreståelsens cirkel” i Filosofin genom tiderna (Konrad Marc-Wogau,Lars Bergström & Staffan Carlshamre (red.), Efter 1950, 2 uppl. (Stockholm: Thales, 2000).

Gadamer, Hans-Georg. Letter to Dallmayr i Dialogue and Deconstruction. The Gadamer Derrida
Encounter
, Michelfelder, S and Palmer, R (ed.). (State Universiyt of New York
Press, 1989), s. 93-113

Gadamer, Hans-Georg. “Destruction and Deconstruction” i Dialogue and Deconstruction. The Gadamer Derrida Encounter, Michelfelder, S and Palmer, R (ed.). (State Universiyt of New York
Press, 1989)

Gadamer, Hans-Georg. “Text and Interpretation” i Dialogue and Deconstruction. The Gadamer Derrida Encounter, Michelfelder, S and Palmer, R (ed.). (State Universiyt of New York
Press, 1989)

Hamacher, Werner. “Kort svar på frågan: vad är textualitet?” i Kris nr. 28 (1984): s. 15-26.

Koselleck,  Reinhard. Erfarenhet, tid och historia: om historiska tiders semantik (Göteborg, Daidalos, 2004)

Kristeva, Julia. “Psychoanalysis and the Polis” i Transforming the hermeneutics Context, Ormiston Gayle L. and Schrift, Alan D. (ed.) ()NY: State University of New York Press, 1990), s. 89- 105.

Nancy, Jean-Luc. “Sharing Voices” i Transforming the hermeneutics Context, Ormiston Gayle L. and Schrift, Alan D. (ed.) ()NY: State University of New York Press, 1990), s. 211-259

Ricoeur, Paul, Oneself as another, Chicago and London, (The university of Chicago Press: 1992).

Ricoeur, Paul. Hermeneutik och ideologi kritik i Från text till handling, (Symposium, 1993), s. 101-166.

1 Min egen erfarenhet är att det mest individuella och unika, är att vara öppet kollektivist, då vi uppfostras och fostras till att bli individuella på samma sätt,  vilket får konsekvensen att vi avvisar en kollektivism, som vi ändå erkänner i vårt handlande och genom vår vilja att bli en del i gemenskapen (det blir en dold kollektivism). Vi skall utmärka oss! Detta gäller vårt kunskapstillägnande likaväl som hur vi skall vara och gällande den yta vi väljer eller tvingas att visa.

2 Foucault 2003, del III – Disciplin, ss. 135-229.

3 A.a. 1993.

4 För inom skolans värld och genom utbildningspolitikens beslut är strävan den totalt motsatta (även om en del skolor eller klasser följer läroplanens och värdegrundens mål till punkt och pricka) då beslut tas som strider mot läroplanens formuleringar eller skapar etiska dilemman. För i ovanstående formulering finns ett inbyggt etiskt dilemma, mellan individualiten och ansvaret för sig själv och ansvaret för den Andra och ändå kunna behålla sin frihet att få vila i sig själv.

5 Skolverket 2011, Lgr 11, kap. Grundläggande värden.

6 Gadamer 1997, s. 155.

7 A.a. Dilthey menar att livserfarenheten utgår från en objektiv sfär som han här kalla för ”the medium of common context”. I texten Other persons and their expressions of Life, skriver han att barnet innan det ens kan tala inom denna kontext. Och han lär sig förstå gester, uttryck, rörelser och förklaringar, ord och meningar. Individen orienterar sig i en en objektiv världsanda. (Dilthey 1977,  s. 127.) Detta kan ses som en erfarenhetens struktur. Livsfären har redan en struktur som barnet inlemmas i och som blir dess erfarenhet redan från början i samspel med andra i dennes närhet. Det kan även ses, som Gadamer hävdar att historiciteten är inbyggd. Vidare skriver han i appendix 11. ”Since lived experience is unfathomable and no thought can penetrate behind it, sinse cognition itself only arises in connection with it, and since the consciousness of lived experience is deepended in that experience, this task is accordingly unending; and not only in the sense that it demands that we carry theoretical undertakings ever further, but rather in that it is insoluble by its very nature.” (Dilthey 1977,  s. 142) Den Andre blir påså sätt ett medium mellan historien och nutiden på så sätt att traditionen kan hållas vid liv.

8 A.a. 2004, p. 341.

9 Detta är något som även Dilthey menar (se tidigare not …)

10 A.a., p. 352.

11 Gadamer 2004, p. 354.

12 Se vidare avsnitt Riceours bidrag i denna text.

13 A.a.

14 Gadamer

 

15 Hermes var den som tolkade budskapen från gudarna. Även i Delphi tolkades Pythaias profetier av andra då dessa var så gåtfulla och obegripliga att de flesta odödliga inte förstod dem. 

16 Gadamer 2000, s. 102.

17 A.a., s. 108.

18 A.a., s. 106.

19 A.a., s. 108.

20 Á.a., s. 106. ”Den som vill förstå texten är tvärtom beredd att låta den säga honom något. Därför måste ett hermeneutiskt skolat medvetande från början vara mottagligt för möjligheten att texten säger något annat än man förväntat sig.”

21 A.a.1989. (Text and Interpretation)

22 A.a. (Reply to Jacques Derrida)

23 Derrida 1989,  s. 52.

24 A.a., s.52-53.

25 A.a., s. 53.

26 Derrida 2000, s. 126.

27 A.a., s. 111.

28 A.a., s. 119.

29 Gadamer 1989. (Reply to Jacques Derrida)

30 Riceour 1993, s. 144.

31 Ricoeur, 1990, s. 176. Applikation här är förståelse utifrån erfarenhet eller kan förstås från en triad som drar en skarpare kontur av tillämpning – poiêsis (diktning), aisthêtis, (varseblivning) och chatarsis (rening), som Ricoeur har adopterat från Jauss. Här sker tillämpningen i alla steg. Om det andra steget säger Ricoeur följande ”[…] Before any reflective distanciation, aesthetic understanding as such appears to be application […]”

32 Se Ricoeur 1984. Trefaldig mimesis är en triad som beskriver en helhet som både har att göra med en tolkares/författares förmedlings- och förståelseprocess och en läsares förståelseprocess, samt har att göra med en skapande process som utgår från människans handlande som imiteras och nygestaltas

33 Ricoeur 1993, s. 155.

34 A.a.

35 A.a., s. 156.

36 Koselleck 2004, s. 165-195.

37 A.a., s. 167.

38 A.a., s. 168.

39 A.a., s. 169.

40 A.a., s. 170.

41 A.a., s. 194.

42 A.a., s. 171.

43 A.a., s. 173.

44 Mallifiering sker oftast när man använder en metodologi inom utbildningen på olika nivåer. Orsaken är ofta att resultaten skall kunna kontrolleras genom betygssättning. Mätningskulturen behöver mallar, för att kunna jämföra resultaten. Jag kan inte se att hermeneutiken kan göra sig gällande som metodologi. När det gäller forskningen är inte mallifieringen lika nödvändig, men under det senaste decenniet går den åt samma håll som själva utbildningen. Många avhandlingar läggs ut på nätet, t.ex. på Diva och själva tekniken orsaker i många fall en tro på att mallifiering är nödvändig.

45 Hamacher 1984.

46 Kristeva 1990.

47 Nancy 1990.

48 Skolverket 2011, Lgr 11, kap. Grundläggande värden.

Annonser
Lämna en kommentar

Lämna en respons

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s